Teología Contemporánea I

Decía mi profesor de hermenéutica bíblica, Severino Croatto, que “ Antes se consideraba buen teólogo aquel que podía ir mas atrás en el pasado”, ahora, un buen teólogo, es aquel, que utilizando las herramientas apropiadas, desarrolla una nueva conciencia histórica junto con la aplicación de los métodos histórico-críticos.

Hay toda una corriente dentro del mundo protestante conservador, de señalar como “infieles” a todo aquel que difiera de los puntos tradicionales de interpretación la bíblica. Nada mas lejos de la realidad ¡

Algunos consideran a la teología contemporánea como “modernista”, con eso quieren significar un desplazamiento del sentido bíblico, al sentido humano.

Para entender realmente esto, debemos hacer primero un estudio histórico de la teología contemporánea.

En un sentido real, nació en 1919 en el estudio de una iglesia de Suiza, a unos sesenta y cinco kilómetros al sur de la frontera con Alemania

El iniciador fue un joven pastor, Karl Barth (1886-1968), quien había ido a parar ahí en 1911, a los 25 años. Y la proclama de este nuevo pivot teológico en la historia, el anuncio inicial de una nueva era teológica, fue el comentario de Karl Barth al libro de Romanos, en 1919. En la segunda parte de este artículo esbozare el significado general que tuvo ese libro.

En esta primera entrega, me limitare a tratar de mostrar que incluso los cambios de corrientes teológicas de 1919 en adelante son parte de un océano más vasto, y que la diferencia entre teología "moderna" y "contemporánea" a veces es menos una cuestión de diferencia que de énfasis a partir de presupuestos comunes. Incluso, lo que tan a menudo se ha mencionado como el hecho de que Barth dejó caer una bomba en el campo de juego de los teólogos, se puede quizá describir mejor como lanzar un cañonazo desde un sector del campo hacia otro sector del mismo campo. En ese sentido, la llamada "revolución coperniquiana" de Barth comenzó no en 1919 sino 200 años antes, en el estudio del filósofo, príncipe de la Ilustración, Emmanuel Kant (1724-1804).1

La idea de la "mayoría de edad del mundo" no nació con Dietrich Bonhoeffer. Fue el estribillo del Renacimiento y la era ilustrada occidental, era que ha dejado su imprenta permanente en todo lo moderno. Kant sistematizó "la confianza del hombre moderno en la capacidad de la razón para tratar de todo lo material y en su incapacidad para ocuparse de lo que va más allá." Y al hacerlo, se proyectó no sólo sobre el siglo diecinueve sino también sobre el veinte. En 1784, Kant resumió la exigencias de la nueva Ilustración cuando la definió como la salida del hombre de su autoimpuesta inmadurez. Esta inmadurez se halla en la dependencia del hombre de cualquier autoridad exterior a sí mismo. Ilustración y autonomía resultan sinónimos, y el lema del hombre moderno viene a ser "Atrévete a utilizar tu propia razón," "Libertad para pensar sin sanciones, sin directrices ajenas al hombre mismo," "Despertar del sueño dogmático."

El cristiano percibe un eco familiar de antigüedad en esta melodía supuestamente nueva.

Satanás también había cuestionado cualquier autoridad externa al hombre

mismo en el Jardín del Edén. "¿Conque Dios os ha dicho?" había preguntado (Gn. 3 :1) . También invitó al hombre a seguir su propia libre senda de Ilustración. "Sabe Dios," le recordó a Eva, "que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal" (Gn. 3:5) . Pero, con Kant y el espíritu de Ilustración de la era moderna, habían aparecido ciertos rasgos nuevos en la vieja versión.

1. Había, y hay todavía, un nuevo conjunto de presupuestos religiosos que moldean el pensamiento del hombre moderno. El hombre, como imagen de Dios, está siempre elaborando categorías con las que pueda observarse a sí mismo, a Dios y al mundo. Y las elabora a partir de lo que la Biblia llama el `corazón' del hombre, a partir de todo lo que lo hace hombre, a partir del centro que lo relaciona siempre y en todas partes con Dios, "de El mana la vida" (Pr. 3:23) . "Porque cual es su pensamiento en su corazón, tal es él" (Pr. 23 : 7) .

El "corazón" del antiguo mundo griego había elaborado sus normas religiosas básicas en torno a las contradicciones entre "forma" y "materia."' En la Edad Media, el Occidente había acomodado esas ideas violadoras del pacto, básicamente no cristianas, en una nueva componenda con principios cristianos y había llegado a otro conjunto, el cual se organizaba en torno a las ideas de "naturaleza" y "gracia." Ninguno de los dos temas religiosos de "naturaleza" y "gracia" representaban principios básicos puramente bíblicos para entenderse a sí mismo. El presupuesto de la idea de "naturaleza" no era el concepto bíblico de un mundo creado en sometimiento a su Creador. Era el de una subestructura autónoma que utilizaba las antiguas ideas griegas de forma-materia con un nuevo ropaje, aunque modificada con nuevas exigencias. En esta componenda, la "gracia" también perdía su carácter peculiarmente cristiano, y pasaba a ser más un elemento perfeccionadora de la superestructura que un acto radical de transformación por parte del Dios soberano. La síntesis medieval de Tomás de Aquino había emancipado al hombre natural de la gracia sobre-natural.

Kant y el espíritu de Ilustración hicieron de esa emancipación más que un simple acomodo. Por primera vez en la civilización occidental se separaron la

naturaleza y la gracia de una manera consecuente, elaborada y autoconsciente. En el pensamiento religioso del hombre moderno desapareció la gracia, suplantándose en su lugar la categoría "libertad." El hombre tenía que nacer de nuevo como persona completamente libre y autónoma, liberada de cualquier control sobre su pensamiento. Y, de acuerdo con este espíritu, incluso la categoría de "naturaleza," todavía conservada de la síntesis medieval, se transformó. La "naturaleza" pasó a ser una "esfera microcósmica dentro de la cual la personalidad humana podía ejercer su autonomía. La naturaleza se interpretaba como un terreno infinito que el pensamiento matemático autónomo debía controlar."

La historia del pensamiento occidental y de la teología occidental desde Kant es la historia de cómo estos presupuestos religiosos, trabajando con capital tomado del cristianismo, y en consecuencia auto contradictorios, moldean un mundo nuevo.

2. Había, y hay aún, un sentido desarrollado en forma más consecuente de autonomía centrada en el hombre. El "corazón" de la Ilustración había exigido libertad humana emancipada, una naturaleza autónoma en la que los hechos se aislaran del significado que tienen en Dios en consecuencia fueran em-brutecidos. Esta actitud religiosa produjo un avalúo muy elevado de todas las capacidades del hombre, sobre todo de la razón humana como autoridad final, como criterio último de verdad. La razón y sólo la razón podían juzgar el mundo del fenómeno y el mundo del número.

Para Kant esa autonomía significaba la sustitución del concristiano de revelación "autónoma" (del Dios que se autentica al revelarse por medio de la Biblia) por la razón autónoma del hombre. En el sentido último, es la "razón humana universal" la que Kant entrona como "el principio rector supremo. La verdadera religión debe consistir no en conocer o examinar lo que Dios hace o ha hecho por nuestra salvación sino en conocer qué debemos hacer para llegar a ser dignos de ella . . . y la necesidad de que todo hombre pueda llegar a estar completamente cierto sin absolutamente ningún aprendizaje bíblico."

No hay mucha distancia de este concepto de autonomía racional al concepto de Bultmann de desmitologización, según el cual el hombre moderno debe crear nuevos mitos para autenticar las exigencias de la Biblia en cuanto a autocomprensión. Ni tampoco está muy lejos esta idea de la razón autónoma como juez de la revelación en el análisis racional de Pannenberg de los relatos de la resurrección como embebidos de leyendas, ni en la negativa de Cullmann de considerar los relatos de la creación de Génesis como historia auténtica, racionalmente creíble.

3. Había, y hay todavía, un relativismo desarrollado en forma más consecuente. David Hume, el filósofo escocés (1711-1776), había formulado el problema del conocimiento para el mundo de la Ilustración. Su escepticismo había puesto en tela de juicio que alguien pudiera probar la existencia de algo, tanto dentro como fuera de uno mismo. Causa y efecto, Dios como origen, el hombre como originado-todo era igualmente evasio. Poseemos los datos que nos proporcionan los sentidos, pero nada más.

Kant tomó de Hume el problema del conocimiento y "lo replanteó como si fuera la solución." Creó dos mundos-el mundo de los fenómenos y el mundo de los números -el mundo percibido por la razón a través de la materia prima de los sentidos, y el mundo de Dios, de la libertad e inmortalidad, ideas reguladoras que la razón no puede percibir pero que deben ocupar un lugar en la vida como si fueran objetos reales al alcance de la razón.

El efecto de todo esto fue, y continúa siendo devastador. Kant aprisiona a Dios con un muro de contención a prueba de sonido; su única vinculación con el mundo fenomenal es por medio del cordón umbilical (que Kant propone) de la necesidad que tiene el hombre de la idea de Dios para su mundo ético. No se cierra por completo la puerta a Dios, pero resulta tan pequeña que por ella no puede entrar el Dios soberano - cuyas "faldas llenaban el templo" (Isaías 6:1) . De la misma forma, dado que el hombre no puede percibir las cosas como son en realidad (tanto en el mundo fenomenal como en el numenal), no puede

introducirse por esa puerta para conocer a Dios. Se ha aislado en forma efectiva a Dios del hombre y al hombre se lo ha aislado en forma efectiva de Dios.

Este confinamiento de Dios al mundo numeral es un tema favorito de la teología contemporánea. Se ve reforzado con la insistencia creciente del existencialismo en la libertad, y aparece, en forma modificada, en los primeros escritos de Barth acerca de Dios como "el totalmente Otro," como aquel que "no puede ser explicado como se explica un objeto." Reaparece en la división neo-ortodoxa entre Historie y Geschichte, en las distinciones que hace Bultmann entre "el Jesús histórico" y "el Cristo kerigmático," o, para usar el lenguaje de Kant, el Jesús fenomenal y el Cristo numeral. Este relativismo en cuanto al origen divino de la revelación conduce a una nueva insistencia en la "humanidad" de la Biblia y a una nueva definición barthiana de revelación como "el encuentro divino-humano," lo numeral que toca lo fenomenal pero sin entrar en él. Produce en Moltmann una "teología de la esperanza," completamente escéptica en cuanto a cualquier fin escatológico de la historia fenomenal, aunque capaz de hablar de un futuro numeral.

4. Tomó lugar el establecimiento del método llamado histórico-crítico que aún perdura. La Ilustración había pedido la autonomía respecto a cualquier conjunto tradicional de creencias cristianas. También había requerido una metodología crítica que fuera totalmente consecuente con esta autonomía autoconsciente. En la investigación del pasado, el historiador debe ser también autónomo. Incluso respecto a los documentos bíblicos, se debe preservar a toda costa esta autonomía.

Esta autonomía del método frente al texto bíblico establece ciertos presupuestos que el método histórico-critico todavía mantiene por encima de todo." Significa el abandono de la doctrina de la inspiración verbal. El concepto deísta del hombre y de Dios, que formó parte del proceso de florecimiento de la Ilustración, no daba lugar a ninguna intervención divina en la creación por medio de algo sobrenatural y revelador. El idealismo alemán sigue con sumo rigor este enfoque de no intervención. Significa también la introducción de la distinción y

discontinuidad entre la Palabra de Dios por un lado y la Biblia por el otro. Y junto con esto está el presupuesto metodológico de que hay errores en la Biblia. Como objeto propio del método histórico, hay que tratar a la Biblia como a cualquier otro conjunto de documentos del pasado. Y como cualquier otro documento, ella está sujeta a la intrusión de error.

Este acercamiento a la Biblia sigue siendo hoy día una de las características distintivas de la crítica naturalista, ya sea en su forma más conservadora (como se encuentra en hombres como Oscar Cullmann y Wolfhart Pannenberg) o en sus expresiones más radicales (entre hombres como Tillich, John Robinson, y los teólogos seculares). Barth y Bultmann, a pesar de todo su debate interno, siguen unidos en el empleo de esta metodología. Los ásperos debates que se escuchan entre los teólogos naturalistas contemporáneos-y no debería quitársele importancia a su aspereza-siguen desarrollándose dentro de lo que es básicamente el mismo marco metodológico que la Ilustración nos ha dejado como herencia."

5. El resultado de esta metodología fue, y es, una separación radical entre historia y fe. G. E. Lessing (1729-1781) había formulado esa separación durante la época de la Ilustración como una "zanja fea, ancha" que él mismo se confesó incapaz de saltar. Pero ese salto, según dijo el mismo Lessing, era innecesario. La verdad de la religión y del cristianismo racional no depende de los accidentes de las verdades de la historia sino de la verdad de su enseñanza. El verdadero valor de cualquier religión no depende de la historia, dijo, sino de su capacidad para transformar la vida a través del amor.

La famosa parábola de Lessing de los tres anillos pone muy de relieve esta dislocación. Brown la ha resumido así. "Había antaño un viejo anillo que tenía el poder. de comunicar a su dueño el don de ser amado por Dios y los hombres. Fue transmitido de generación en generación hasta que llegó a manos de un padre que tenía. tres hijos igualmente queridos. Para resolver el dilema, .mandó hacer dos copias y dio un anillo a cada hijo. Después de su muerte los tres dijeron poseer el verdadero anillo. Pero, como con la religión, no se puede

descubrir el original. Las investigaciones históricas de nada sirven. Pero un juez prudente aconseja a cada uno de los hijos a que se comporten como si poseyeran el verdadero anillo y que lo demuestren con obras de amor. Así pues, al final no importará quién poseía el original. Los tres hijos representan el judaísmo, el cristianismo y el islam. Un día saldrán de si mismos para unirse en una religión universal de amor."

En los capítulos que siguen se mencionará repetidas veces esta dislocación entre historia y fe, y repetidas veces, al igual que Lessing, el teólogo moderno dirá que aunque la historia escrita del cristianismo no se pueda aceptar en mayor o menor grado, la enseñanza del cristianismo se puede aceptar en mayor o menor grado. Barth lo utilizará cuando descarta la pregunta sobre si la serpiente habló en el jardín del Edén como de menor importancia ante lo que la serpiente dijo. Bultmann lo utilizará al rechazar los relatos evangélicos como productos históricamente dudosos por una parte, y por otra, al aceptarlos por su comprensión existencial del yo. Moltmann lo utilizará al burlarse de la noción cristiana clásica de escatología como la iglesia que aguarda el futuro del Señor resucitado en la historia y, con todo, se pone a hablar de la iglesia orientada hacia el futuro. John Robinson lo utilizará al rechazar la idea del cielo como "lugar allá arriba" y, con todo, insiste en hablar de una nueva dimensión de la vida como "ser en profundidad" y de Dios como "el fundamento del ser."