Teología Contemporánea I
Por Julio A. Palacios (*)

Decía mi profesor de hermenéutica bíblica Severino Croatto, que “ Antes se consideraba buen teólogo aquel que podía ir mas atrás en el pasado”, ahora, un buen teólogo, es aquel, que utilizando las herramientas apropiadas, desarrolla una nueva conciencia histórica junto con la aplicación de los métodos histórico-críticos.
Hay toda una corriente dentro del mundo protestante conservador, de señalar como “infieles” a todo aquel que difiera de los puntos tradicionales de interpretación la bíblica. Nada mas lejos de la realidad ¡
Algunos consideran a la teología contemporánea como “modernista”, con eso quieren significar erróneamente, un desplazamiento del sentido bíblico, al sentido humano.
Para entender realmente esto, debemos hacer primero un estudio histórico de la teología contemporánea.
En un sentido real, nació en 1919 en el estudio de una iglesia de Suiza, a unos sesenta y cinco kilómetros al sur de la frontera con Alemania
El iniciador fue un joven pastor, Karl Barth (1886-1968), quien había ido a parar ahí en 1911, a los 25 años. Y la proclama de este nuevo pivot teológico en la historia, el anuncio inicial de una nueva era teológica, fue el comentario de Karl Barth al libro de Romanos, en 1919. En la segunda parte de este artículo esbozare el significado general que tuvo ese libro.
En esta primera entrega, me limitare a tratar de mostrar que incluso los cambios de corrientes teológicas de 1919 en adelante son parte de un océano más vasto, y que la diferencia entre teología "moderna" y "contemporánea" a veces es menos una cuestión de diferencia que de énfasis a partir de presupuestos comunes. Incluso, lo que tan a menudo se ha mencionado como el hecho de que Barth dejó caer una bomba en el campo de juego de los teólogos, se puede quizá describir mejor como lanzar un cañonazo desde un sector del campo hacia otro sector del mismo campo. En ese sentido, la llamada "revolución coperniquiana" de Barth comenzó no en 1919 sino 200 años antes, en el estudio del filósofo, príncipe de la Ilustración, Emmanuel Kant (1724-1804).1
La idea de la "mayoría de edad del mundo" no nació con Dietrich Bonhoeffer. Fue el estribillo del Renacimiento y la era ilustrada occidental, era que ha dejado su imprenta permanente en todo lo moderno. Kant sistematizó "la confianza del hombre moderno en la capacidad de la razón para tratar de todo lo material y en su incapacidad para ocuparse de lo que va más allá." Y al hacerlo, se proyectó no sólo sobre el siglo diecinueve sino también sobre el veinte. En 1784, Kant resumió la exigencias de la nueva Ilustración cuando la definió como la salida del hombre de su autoimpuesta inmadurez. Esta inmadurez se halla en la dependencia del hombre de cualquier autoridad exterior a sí mismo. Ilustración y autonomía resultan sinónimos, y el lema del hombre moderno viene a ser "Atrévete a utilizar tu propia razón," "Libertad para pensar sin sanciones, sin directrices ajenas al hombre mismo," "Despertar del sueño dogmático."
El cristiano percibe un eco familiar de antigüedad en esta melodía supuestamente nueva.
Satanás también había cuestionado cualquier autoridad externa al hombre
mismo en el Jardín del Edén. "¿Conque Dios os ha dicho?" había preguntado (Gn. 3 :1) . También invitó al hombre a seguir su propia libre senda de Ilustración. "Sabe Dios," le recordó a Eva, "que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal" (Gn. 3:5) . Pero, con Kant y el espíritu de Ilustración de la era moderna, habían aparecido ciertos rasgos nuevos en la vieja versión.
1. Había, y hay todavía, un nuevo conjunto de presupuestos religiosos que moldean el pensamiento del hombre moderno. El hombre, como imagen de Dios, está siempre elaborando categorías con las que pueda observarse a sí mismo, a Dios y al mundo. Y las elabora a partir de lo que la Biblia llama el `corazón' del hombre, a partir de todo lo que lo hace hombre, a partir del centro que lo relaciona siempre y en todas partes con Dios, "de El mana la vida" (Pr. 3:23) . "Porque cual es su pensamiento en su corazón, tal es él" (Pr. 23 : 7) .
El "corazón" del antiguo mundo griego había elaborado sus normas religiosas básicas en torno a las contradicciones entre "forma" y "materia."' En la Edad Media, el Occidente había acomodado esas ideas violadoras del pacto, básicamente no cristianas, en una nueva componenda con principios cristianos y había llegado a otro conjunto, el cual se organizaba en torno a las ideas de "naturaleza" y "gracia." Ninguno de los dos temas religiosos de "naturaleza" y "gracia" representaban principios básicos puramente bíblicos para entenderse a sí mismo. El presupuesto de la idea de "naturaleza" no era el concepto bíblico de un mundo creado en sometimiento a su Creador. Era el de una subestructura autónoma que utilizaba las antiguas ideas griegas de forma-materia con un nuevo ropaje, aunque modificada con nuevas exigencias. En esta componenda, la "gracia" también perdía su carácter peculiarmente cristiano, y pasaba a ser más un elemento perfeccionadora de la superestructura que un acto radical de transformación por parte del Dios soberano. La síntesis medieval de Tomás de Aquino había emancipado al hombre natural de la gracia sobre-natural.
Kant y el espíritu de Ilustración hicieron de esa emancipación más que un simple acomodo. Por primera vez en la civilización occidental se separaron la
naturaleza y la gracia de una manera consecuente, elaborada y autoconsciente. En el pensamiento religioso del hombre moderno desapareció la gracia, suplantándose en su lugar la categoría "libertad." El hombre tenía que nacer de nuevo como persona completamente libre y autónoma, liberada de cualquier control sobre su pensamiento. Y, de acuerdo con este espíritu, incluso la categoría de "naturaleza," todavía conservada de la síntesis medieval, se transformó. La "naturaleza" pasó a ser una "esfera microcósmica dentro de la cual la personalidad humana podía ejercer su autonomía. La naturaleza se interpretaba como un terreno infinito que el pensamiento matemático autónomo debía controlar."
La historia del pensamiento occidental y de la teología occidental desde Kant es la historia de cómo estos presupuestos religiosos, trabajando con capital tomado del cristianismo, y en consecuencia auto contradictorios, moldean un mundo nuevo.
2. Había, y hay aún, un sentido desarrollado en forma más consecuente de autonomía centrada en el hombre. El "corazón" de la Ilustración había exigido libertad humana emancipada, una naturaleza autónoma en la que los hechos se aislaran del significado que tienen en Dios en consecuencia fueran em-brutecidos. Esta actitud religiosa produjo un avalúo muy elevado de todas las capacidades del hombre, sobre todo de la razón humana como autoridad final, como criterio último de verdad. La razón y sólo la razón podían juzgar el mundo del fenómeno y el mundo del número.
Para Kant esa autonomía significaba la sustitución del concristiano de revelación "autónoma" (del Dios que se autentica al revelarse por medio de la Biblia) por la razón autónoma del hombre. En el sentido último, es la "razón humana universal" la que Kant entrona como "el principio rector supremo. La verdadera religión debe consistir no en conocer o examinar lo que Dios hace o ha hecho por nuestra salvación sino en conocer qué debemos hacer para llegar a ser dignos de ella . . . y la necesidad de que todo hombre pueda llegar a estar completamente cierto sin absolutamente ningún aprendizaje bíblico."

No hay mucha distancia de este concepto de autonomía racional al concepto de Bultmann de desmitologización, según el cual el hombre moderno debe crear nuevos mitos para autenticar las exigencias de la Biblia en cuanto a autocomprensión. Ni tampoco está muy lejos esta idea de la razón autónoma como juez de la revelación en el análisis racional de Pannenberg de los relatos de la resurrección como embebidos de leyendas, ni en la negativa de Cullmann de considerar los relatos de la creación de Génesis como historia auténtica, racionalmente creíble.
3. Había, y hay todavía, un relativismo desarrollado en forma más consecuente. David Hume, el filósofo escocés (1711-1776), había formulado el problema del conocimiento para el mundo de la Ilustración. Su escepticismo había puesto en tela de juicio que alguien pudiera probar la existencia de algo, tanto dentro como fuera de uno mismo. Causa y efecto, Dios como origen, el hombre como originado-todo era igualmente evasio. Poseemos los datos que nos proporcionan los sentidos, pero nada más.
Kant tomó de Hume el problema del conocimiento y "lo replanteó como si fuera la solución." Creó dos mundos-el mundo de los fenómenos y el mundo de los números -el mundo percibido por la razón a través de la materia prima de los sentidos, y el mundo de Dios, de la libertad e inmortalidad, ideas reguladoras que la razón no puede percibir pero que deben ocupar un lugar en la vida como si fueran objetos reales al alcance de la razón.
El efecto de todo esto fue, y continúa siendo devastador. Kant aprisiona a Dios con un muro de contención a prueba de sonido; su única vinculación con el mundo fenomenal es por medio del cordón umbilical (que Kant propone) de la necesidad que tiene el hombre de la idea de Dios para su mundo ético. No se cierra por completo la puerta a Dios, pero resulta tan pequeña que por ella no puede entrar el Dios soberano - cuyas "faldas llenaban el templo" (Isaías 6:1) . De la misma forma, dado que el hombre no puede percibir las cosas como son en realidad (tanto en el mundo fenomenal como en el numenal), no puede
introducirse por esa puerta para conocer a Dios. Se ha aislado en forma efectiva a Dios del hombre y al hombre se lo ha aislado en forma efectiva de Dios.
Este confinamiento de Dios al mundo numeral es un tema favorito de la teología contemporánea. Se ve reforzado con la insistencia creciente del existencialismo en la libertad, y aparece, en forma modificada, en los primeros escritos de Barth acerca de Dios como "el totalmente Otro," como aquel que "no puede ser explicado como se explica un objeto." Reaparece en la división neo-ortodoxa entre Historie y Geschichte, en las distinciones que hace Bultmann entre "el Jesús histórico" y "el Cristo kerigmático," o, para usar el lenguaje de Kant, el Jesús fenomenal y el Cristo numeral. Este relativismo en cuanto al origen divino de la revelación conduce a una nueva insistencia en la "humanidad" de la Biblia y a una nueva definición barthiana de revelación como "el encuentro divino-humano," lo numeral que toca lo fenomenal pero sin entrar en él. Produce en Moltmann una "teología de la esperanza," completamente escéptica en cuanto a cualquier fin escatológico de la historia fenomenal, aunque capaz de hablar de un futuro numeral.
4. Tomó lugar el establecimiento del método llamado histórico-crítico que aún perdura. La Ilustración había pedido la autonomía respecto a cualquier conjunto tradicional de creencias cristianas. También había requerido una metodología crítica que fuera totalmente consecuente con esta autonomía autoconsciente. En la investigación del pasado, el historiador debe ser también autónomo. Incluso respecto a los documentos bíblicos, se debe preservar a toda costa esta autonomía.
Esta autonomía del método frente al texto bíblico establece ciertos presupuestos que el método histórico-critico todavía mantiene por encima de todo." Significa el abandono de la doctrina de la inspiración verbal. El concepto deísta del hombre y de Dios, que formó parte del proceso de florecimiento de la Ilustración, no daba lugar a ninguna intervención divina en la creación por medio de algo sobrenatural y revelador. El idealismo alemán sigue con sumo rigor este enfoque de no intervención. Significa también la introducción de la distinción y
discontinuidad entre la Palabra de Dios por un lado y la Biblia por el otro. Y junto con esto está el presupuesto metodológico de que hay errores en la Biblia. Como objeto propio del método histórico, hay que tratar a la Biblia como a cualquier otro conjunto de documentos del pasado. Y como cualquier otro documento, ella está sujeta a la intrusión de error.
Este acercamiento a la Biblia sigue siendo hoy día una de las características distintivas de la crítica naturalista, ya sea en su forma más conservadora (como se encuentra en hombres como Oscar Cullmann y Wolfhart Pannenberg) o en sus expresiones más radicales (entre hombres como Tillich, John Robinson, y los teólogos seculares). Barth y Bultmann, a pesar de todo su debate interno, siguen unidos en el empleo de esta metodología. Los ásperos debates que se escuchan entre los teólogos naturalistas contemporáneos-y no debería quitársele importancia a su aspereza-siguen desarrollándose dentro de lo que es básicamente el mismo marco metodológico que la Ilustración nos ha dejado como herencia."
5. El resultado de esta metodología fue, y es, una separación radical entre historia y fe. G. E. Lessing (1729-1781) había formulado esa separación durante la época de la Ilustración como una "zanja fea, ancha" que él mismo se confesó incapaz de saltar. Pero ese salto, según dijo el mismo Lessing, era innecesario. La verdad de la religión y del cristianismo racional no depende de los accidentes de las verdades de la historia sino de la verdad de su enseñanza. El verdadero valor de cualquier religión no depende de la historia, dijo, sino de su capacidad para transformar la vida a través del amor.
La famosa parábola de Lessing de los tres anillos pone muy de relieve esta dislocación. Brown la ha resumido así. "Había antaño un viejo anillo que tenía el poder. de comunicar a su dueño el don de ser amado por Dios y los hombres. Fue transmitido de generación en generación hasta que llegó a manos de un padre que tenía. tres hijos igualmente queridos. Para resolver el dilema, .mandó hacer dos copias y dio un anillo a cada hijo. Después de su muerte los tres dijeron poseer el verdadero anillo. Pero, como con la religión, no se puede

descubrir el original. Las investigaciones históricas de nada sirven. Pero un juez prudente aconseja a cada uno de los hijos a que se comporten como si poseyeran el verdadero anillo y que lo demuestren con obras de amor. Así pues, al final no importará quién poseía el original. Los tres hijos representan el judaísmo, el cristianismo y el islam. Un día saldrán de si mismos para unirse en una religión universal de amor."
En los capítulos que siguen se mencionará repetidas veces esta dislocación entre historia y fe, y repetidas veces, al igual que Lessing, el teólogo moderno dirá que aunque la historia escrita del cristianismo no se pueda aceptar en mayor o menor grado, la enseñanza del cristianismo se puede aceptar en mayor o menor grado. Barth lo utilizará cuando descarta la pregunta sobre si la serpiente habló en el jardín del Edén como de menor importancia ante lo que la serpiente dijo. Bultmann lo utilizará al rechazar los relatos evangélicos como productos históricamente dudosos por una parte, y por otra, al aceptarlos por su comprensión existencial del yo. Moltmann lo utilizará al burlarse de la noción cristiana clásica de escatología como la iglesia que aguarda el futuro del Señor resucitado en la historia y, con todo, se pone a hablar de la iglesia orientada hacia el futuro. John Robinson lo utilizará al rechazar la idea del cielo como "lugar allá arriba" y, con todo, insiste en hablar de una nueva dimensión de la vida como "ser en profundidad" y de Dios como "el fundamento del ser."

(*) Este artículo apareció originalmente en la revista “Pastoralia Latinoamericana”, en su edición electrónica, agosto, 1999.
El autor es pastor y educador venezolano. En 1988, fue educador de Celadec Venezuela y Coordinador de Comunicaciones del Comité Venezolano Por la Justicia (CEVEJ), siendo director de la revista latinoamericana “CEVEJ”.

Teología Contemporánea I

Decía mi profesor de hermenéutica bíblica, Severino Croatto, que “ Antes se consideraba buen teólogo aquel que podía ir mas atrás en el pasado”, ahora, un buen teólogo, es aquel, que utilizando las herramientas apropiadas, desarrolla una nueva conciencia histórica junto con la aplicación de los métodos histórico-críticos.

Hay toda una corriente dentro del mundo protestante conservador, de señalar como “infieles” a todo aquel que difiera de los puntos tradicionales de interpretación la bíblica. Nada mas lejos de la realidad ¡

Algunos consideran a la teología contemporánea como “modernista”, con eso quieren significar un desplazamiento del sentido bíblico, al sentido humano.

Para entender realmente esto, debemos hacer primero un estudio histórico de la teología contemporánea.

En un sentido real, nació en 1919 en el estudio de una iglesia de Suiza, a unos sesenta y cinco kilómetros al sur de la frontera con Alemania

El iniciador fue un joven pastor, Karl Barth (1886-1968), quien había ido a parar ahí en 1911, a los 25 años. Y la proclama de este nuevo pivot teológico en la historia, el anuncio inicial de una nueva era teológica, fue el comentario de Karl Barth al libro de Romanos, en 1919. En la segunda parte de este artículo esbozare el significado general que tuvo ese libro.

En esta primera entrega, me limitare a tratar de mostrar que incluso los cambios de corrientes teológicas de 1919 en adelante son parte de un océano más vasto, y que la diferencia entre teología "moderna" y "contemporánea" a veces es menos una cuestión de diferencia que de énfasis a partir de presupuestos comunes. Incluso, lo que tan a menudo se ha mencionado como el hecho de que Barth dejó caer una bomba en el campo de juego de los teólogos, se puede quizá describir mejor como lanzar un cañonazo desde un sector del campo hacia otro sector del mismo campo. En ese sentido, la llamada "revolución coperniquiana" de Barth comenzó no en 1919 sino 200 años antes, en el estudio del filósofo, príncipe de la Ilustración, Emmanuel Kant (1724-1804).1

La idea de la "mayoría de edad del mundo" no nació con Dietrich Bonhoeffer. Fue el estribillo del Renacimiento y la era ilustrada occidental, era que ha dejado su imprenta permanente en todo lo moderno. Kant sistematizó "la confianza del hombre moderno en la capacidad de la razón para tratar de todo lo material y en su incapacidad para ocuparse de lo que va más allá." Y al hacerlo, se proyectó no sólo sobre el siglo diecinueve sino también sobre el veinte. En 1784, Kant resumió la exigencias de la nueva Ilustración cuando la definió como la salida del hombre de su autoimpuesta inmadurez. Esta inmadurez se halla en la dependencia del hombre de cualquier autoridad exterior a sí mismo. Ilustración y autonomía resultan sinónimos, y el lema del hombre moderno viene a ser "Atrévete a utilizar tu propia razón," "Libertad para pensar sin sanciones, sin directrices ajenas al hombre mismo," "Despertar del sueño dogmático."

El cristiano percibe un eco familiar de antigüedad en esta melodía supuestamente nueva.

Satanás también había cuestionado cualquier autoridad externa al hombre

mismo en el Jardín del Edén. "¿Conque Dios os ha dicho?" había preguntado (Gn. 3 :1) . También invitó al hombre a seguir su propia libre senda de Ilustración. "Sabe Dios," le recordó a Eva, "que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal" (Gn. 3:5) . Pero, con Kant y el espíritu de Ilustración de la era moderna, habían aparecido ciertos rasgos nuevos en la vieja versión.

1. Había, y hay todavía, un nuevo conjunto de presupuestos religiosos que moldean el pensamiento del hombre moderno. El hombre, como imagen de Dios, está siempre elaborando categorías con las que pueda observarse a sí mismo, a Dios y al mundo. Y las elabora a partir de lo que la Biblia llama el `corazón' del hombre, a partir de todo lo que lo hace hombre, a partir del centro que lo relaciona siempre y en todas partes con Dios, "de El mana la vida" (Pr. 3:23) . "Porque cual es su pensamiento en su corazón, tal es él" (Pr. 23 : 7) .

El "corazón" del antiguo mundo griego había elaborado sus normas religiosas básicas en torno a las contradicciones entre "forma" y "materia."' En la Edad Media, el Occidente había acomodado esas ideas violadoras del pacto, básicamente no cristianas, en una nueva componenda con principios cristianos y había llegado a otro conjunto, el cual se organizaba en torno a las ideas de "naturaleza" y "gracia." Ninguno de los dos temas religiosos de "naturaleza" y "gracia" representaban principios básicos puramente bíblicos para entenderse a sí mismo. El presupuesto de la idea de "naturaleza" no era el concepto bíblico de un mundo creado en sometimiento a su Creador. Era el de una subestructura autónoma que utilizaba las antiguas ideas griegas de forma-materia con un nuevo ropaje, aunque modificada con nuevas exigencias. En esta componenda, la "gracia" también perdía su carácter peculiarmente cristiano, y pasaba a ser más un elemento perfeccionadora de la superestructura que un acto radical de transformación por parte del Dios soberano. La síntesis medieval de Tomás de Aquino había emancipado al hombre natural de la gracia sobre-natural.

Kant y el espíritu de Ilustración hicieron de esa emancipación más que un simple acomodo. Por primera vez en la civilización occidental se separaron la

naturaleza y la gracia de una manera consecuente, elaborada y autoconsciente. En el pensamiento religioso del hombre moderno desapareció la gracia, suplantándose en su lugar la categoría "libertad." El hombre tenía que nacer de nuevo como persona completamente libre y autónoma, liberada de cualquier control sobre su pensamiento. Y, de acuerdo con este espíritu, incluso la categoría de "naturaleza," todavía conservada de la síntesis medieval, se transformó. La "naturaleza" pasó a ser una "esfera microcósmica dentro de la cual la personalidad humana podía ejercer su autonomía. La naturaleza se interpretaba como un terreno infinito que el pensamiento matemático autónomo debía controlar."

La historia del pensamiento occidental y de la teología occidental desde Kant es la historia de cómo estos presupuestos religiosos, trabajando con capital tomado del cristianismo, y en consecuencia auto contradictorios, moldean un mundo nuevo.

2. Había, y hay aún, un sentido desarrollado en forma más consecuente de autonomía centrada en el hombre. El "corazón" de la Ilustración había exigido libertad humana emancipada, una naturaleza autónoma en la que los hechos se aislaran del significado que tienen en Dios en consecuencia fueran em-brutecidos. Esta actitud religiosa produjo un avalúo muy elevado de todas las capacidades del hombre, sobre todo de la razón humana como autoridad final, como criterio último de verdad. La razón y sólo la razón podían juzgar el mundo del fenómeno y el mundo del número.

Para Kant esa autonomía significaba la sustitución del concristiano de revelación "autónoma" (del Dios que se autentica al revelarse por medio de la Biblia) por la razón autónoma del hombre. En el sentido último, es la "razón humana universal" la que Kant entrona como "el principio rector supremo. La verdadera religión debe consistir no en conocer o examinar lo que Dios hace o ha hecho por nuestra salvación sino en conocer qué debemos hacer para llegar a ser dignos de ella . . . y la necesidad de que todo hombre pueda llegar a estar completamente cierto sin absolutamente ningún aprendizaje bíblico."

No hay mucha distancia de este concepto de autonomía racional al concepto de Bultmann de desmitologización, según el cual el hombre moderno debe crear nuevos mitos para autenticar las exigencias de la Biblia en cuanto a autocomprensión. Ni tampoco está muy lejos esta idea de la razón autónoma como juez de la revelación en el análisis racional de Pannenberg de los relatos de la resurrección como embebidos de leyendas, ni en la negativa de Cullmann de considerar los relatos de la creación de Génesis como historia auténtica, racionalmente creíble.

3. Había, y hay todavía, un relativismo desarrollado en forma más consecuente. David Hume, el filósofo escocés (1711-1776), había formulado el problema del conocimiento para el mundo de la Ilustración. Su escepticismo había puesto en tela de juicio que alguien pudiera probar la existencia de algo, tanto dentro como fuera de uno mismo. Causa y efecto, Dios como origen, el hombre como originado-todo era igualmente evasio. Poseemos los datos que nos proporcionan los sentidos, pero nada más.

Kant tomó de Hume el problema del conocimiento y "lo replanteó como si fuera la solución." Creó dos mundos-el mundo de los fenómenos y el mundo de los números -el mundo percibido por la razón a través de la materia prima de los sentidos, y el mundo de Dios, de la libertad e inmortalidad, ideas reguladoras que la razón no puede percibir pero que deben ocupar un lugar en la vida como si fueran objetos reales al alcance de la razón.

El efecto de todo esto fue, y continúa siendo devastador. Kant aprisiona a Dios con un muro de contención a prueba de sonido; su única vinculación con el mundo fenomenal es por medio del cordón umbilical (que Kant propone) de la necesidad que tiene el hombre de la idea de Dios para su mundo ético. No se cierra por completo la puerta a Dios, pero resulta tan pequeña que por ella no puede entrar el Dios soberano - cuyas "faldas llenaban el templo" (Isaías 6:1) . De la misma forma, dado que el hombre no puede percibir las cosas como son en realidad (tanto en el mundo fenomenal como en el numenal), no puede

introducirse por esa puerta para conocer a Dios. Se ha aislado en forma efectiva a Dios del hombre y al hombre se lo ha aislado en forma efectiva de Dios.

Este confinamiento de Dios al mundo numeral es un tema favorito de la teología contemporánea. Se ve reforzado con la insistencia creciente del existencialismo en la libertad, y aparece, en forma modificada, en los primeros escritos de Barth acerca de Dios como "el totalmente Otro," como aquel que "no puede ser explicado como se explica un objeto." Reaparece en la división neo-ortodoxa entre Historie y Geschichte, en las distinciones que hace Bultmann entre "el Jesús histórico" y "el Cristo kerigmático," o, para usar el lenguaje de Kant, el Jesús fenomenal y el Cristo numeral. Este relativismo en cuanto al origen divino de la revelación conduce a una nueva insistencia en la "humanidad" de la Biblia y a una nueva definición barthiana de revelación como "el encuentro divino-humano," lo numeral que toca lo fenomenal pero sin entrar en él. Produce en Moltmann una "teología de la esperanza," completamente escéptica en cuanto a cualquier fin escatológico de la historia fenomenal, aunque capaz de hablar de un futuro numeral.

4. Tomó lugar el establecimiento del método llamado histórico-crítico que aún perdura. La Ilustración había pedido la autonomía respecto a cualquier conjunto tradicional de creencias cristianas. También había requerido una metodología crítica que fuera totalmente consecuente con esta autonomía autoconsciente. En la investigación del pasado, el historiador debe ser también autónomo. Incluso respecto a los documentos bíblicos, se debe preservar a toda costa esta autonomía.

Esta autonomía del método frente al texto bíblico establece ciertos presupuestos que el método histórico-critico todavía mantiene por encima de todo." Significa el abandono de la doctrina de la inspiración verbal. El concepto deísta del hombre y de Dios, que formó parte del proceso de florecimiento de la Ilustración, no daba lugar a ninguna intervención divina en la creación por medio de algo sobrenatural y revelador. El idealismo alemán sigue con sumo rigor este enfoque de no intervención. Significa también la introducción de la distinción y

discontinuidad entre la Palabra de Dios por un lado y la Biblia por el otro. Y junto con esto está el presupuesto metodológico de que hay errores en la Biblia. Como objeto propio del método histórico, hay que tratar a la Biblia como a cualquier otro conjunto de documentos del pasado. Y como cualquier otro documento, ella está sujeta a la intrusión de error.

Este acercamiento a la Biblia sigue siendo hoy día una de las características distintivas de la crítica naturalista, ya sea en su forma más conservadora (como se encuentra en hombres como Oscar Cullmann y Wolfhart Pannenberg) o en sus expresiones más radicales (entre hombres como Tillich, John Robinson, y los teólogos seculares). Barth y Bultmann, a pesar de todo su debate interno, siguen unidos en el empleo de esta metodología. Los ásperos debates que se escuchan entre los teólogos naturalistas contemporáneos-y no debería quitársele importancia a su aspereza-siguen desarrollándose dentro de lo que es básicamente el mismo marco metodológico que la Ilustración nos ha dejado como herencia."

5. El resultado de esta metodología fue, y es, una separación radical entre historia y fe. G. E. Lessing (1729-1781) había formulado esa separación durante la época de la Ilustración como una "zanja fea, ancha" que él mismo se confesó incapaz de saltar. Pero ese salto, según dijo el mismo Lessing, era innecesario. La verdad de la religión y del cristianismo racional no depende de los accidentes de las verdades de la historia sino de la verdad de su enseñanza. El verdadero valor de cualquier religión no depende de la historia, dijo, sino de su capacidad para transformar la vida a través del amor.

La famosa parábola de Lessing de los tres anillos pone muy de relieve esta dislocación. Brown la ha resumido así. "Había antaño un viejo anillo que tenía el poder. de comunicar a su dueño el don de ser amado por Dios y los hombres. Fue transmitido de generación en generación hasta que llegó a manos de un padre que tenía. tres hijos igualmente queridos. Para resolver el dilema, .mandó hacer dos copias y dio un anillo a cada hijo. Después de su muerte los tres dijeron poseer el verdadero anillo. Pero, como con la religión, no se puede

descubrir el original. Las investigaciones históricas de nada sirven. Pero un juez prudente aconseja a cada uno de los hijos a que se comporten como si poseyeran el verdadero anillo y que lo demuestren con obras de amor. Así pues, al final no importará quién poseía el original. Los tres hijos representan el judaísmo, el cristianismo y el islam. Un día saldrán de si mismos para unirse en una religión universal de amor."

En los capítulos que siguen se mencionará repetidas veces esta dislocación entre historia y fe, y repetidas veces, al igual que Lessing, el teólogo moderno dirá que aunque la historia escrita del cristianismo no se pueda aceptar en mayor o menor grado, la enseñanza del cristianismo se puede aceptar en mayor o menor grado. Barth lo utilizará cuando descarta la pregunta sobre si la serpiente habló en el jardín del Edén como de menor importancia ante lo que la serpiente dijo. Bultmann lo utilizará al rechazar los relatos evangélicos como productos históricamente dudosos por una parte, y por otra, al aceptarlos por su comprensión existencial del yo. Moltmann lo utilizará al burlarse de la noción cristiana clásica de escatología como la iglesia que aguarda el futuro del Señor resucitado en la historia y, con todo, se pone a hablar de la iglesia orientada hacia el futuro. John Robinson lo utilizará al rechazar la idea del cielo como "lugar allá arriba" y, con todo, insiste en hablar de una nueva dimensión de la vida como "ser en profundidad" y de Dios como "el fundamento del ser."

La Crítica Textual

La Crítica Textual (parte I)
La crítica textual del Nuevo Testamento es el estudio de los textos bíblicos y los manuscritos antiguos que se escribieron a mano. El fin de este estudio es determinar el texto exacto de los escritos originales (llamados “autógrafos”) antes de que los copistas hicieran cambios y errores en las copias que hicieron de los escritos del Nuevo Testamento.
Observen claramente que lo anterior no habla de la inspiración del Nuevo Testamento y que no está tratando el asunto de si los escritos originales contenían errores o no. Los manuscritos originales no existen. Todo lo que tenemos hoy día son copias de las copias. El manuscrito más antiguo de todo el Nuevo Testamento es un fragmento de papiro que contiene solo unos cuantos versículos del Evangelio según San Juan, y es un fragmento del año 125 d.C., aproximadamente.

Los materiales y los escribas
Cada uno de los libros del Nuevo Testamento se escribió a mano en algún momento de la última parte del primer siglo o a inicios del siglo dos.

Se escribieron en papiros y en idioma griego. El papiro era un material que se extraía de la médula de una planta llamada papiro.

La médula del papiro se cortaba en finas tiras y se presionaba para formar páginas para escribir.
A inicios del siglo cuatro, las copias se empezaron a hacer en pergaminos,

un material que se hacía con piel de animal. Las copias de estos escritos eran costosas de producir, debido no solo al costo del material, sino también a la cantidad de tiempo que requería una persona para escribir a mano un solo libro.

Un manuscrito del Nuevo Testamento, en pergamino de tamaño promedio, requería la piel de al menos cincuenta o sesenta ovejas o cabras.




Las primeras comunidades cristianas que recibieron los escritos originales probablemente hicieron copias para los cristianos de pueblos cercanos.

Quizá cuando varias comunidades cristianas se reunían en diferentes hogares, en la misma ciudad (véase Ro 16.5), cada una deseaba tener su propio evangelio o carta de Pablo.

Cuando se hicieron las primeras copias de estos escritos, los copistas, también llamados escribas, no creían que estos escritos eran escrituras sagradas.

Según ellos, simplemente hacían copias de cartas de Pablo, o de Pedro, o de un evangelio que había escrito algún cristiano igual que ellos. Esto significa que a veces hicieron cambios deliberados añadiendo cosas o haciendo errores.

Solo gradualmente a partir del siglo dos empezaron los cristianos a tomar conciencia de que estos escritos eran Escritura, en un sentido equivalente a las Escrituras hebreas que la Iglesia había recibido del judaísmo. [Véase de Plutarco Bonilla, el capítulo “El canon del Nuevo Testamento”.]


Los manuscritos griegos. Se escribieron los primeros manuscritos sobre papiro y en idioma griego; pero a inicios del siglo cuatro se utilizó el pergamino hasta que el papel empezó a reemplazarlo en el siglo doce.

La clase de escritura que se usó hasta el siglo nueve fue la uncial o escritura en mayúsculas.

Desde el siglo nueve hasta que se empezó a imprimir el Nuevo Testamento a máquina,

se empleó la escritura minúscula o cursiva.
Casi todos los manuscritos griegos que todavía existen hoy son manuscritos en minúscula (unos 2800), y son la mayor cantidad de documentos que datan del siglo once al catorce.
A inicios del siglo veinte, solo se conocían nueve papiros. Hoy día, se conocen noventa y cuatro manuscritos en papiro, aunque muchos están muy fragmentados y contienen pocos versículos. Los manuscritos unciales suman 274, aunque solo un poco más del tercio de

los mismos se ha perpetuado en dos hojas de texto, o menos. Estos manuscritos bíblicos en griego, especialmente los papiros y los unciales, revisten una inmensa importancia en la búsqueda por recobrar lo que escribieron originalmente los escritores del Nuevo Testamento.
Manuscritos en otros idiomas. Ya a partir del siglo dos, el Nuevo Testamento fue traducido al siriaco, al latín y al copto. En los siguientes siglos se hicieron traducciones también a otros idiomas como el gótico, el armenio, el etíope y el georgiano. De estas traducciones, las más útiles para recobrar la forma más antigua de los escritos neotestamentarios en griego son las versiones en siriaco, latín y copto.
Manuscritos del leccionario griego. Además de los 3000 papiros o más que se mencionaron antes, existen aproximadamente 2200 manuscritos de leccionarios. Estos manuscritos contienen pasajes colocados en orden, a manera de lecciones, que se leían a lo largo del calendario litúrgico de la iglesia.
Escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Los grandes líderes de la Iglesia (Padres) de los siglos dos al cinco, escribieron en griego o en latín, y muchas veces citaron versículos del Nuevo Testamento. Es difícil saber, sin embargo, si en realidad citaron los versículos palabra por palabra, o si solo hicieron alusión a los mismos. Y si los citaron, no sabemos si lo hicieron de memoria incorrectamente o a partir de una copia escrita que tuvieran enfrente. Más aún, a veces los escribas modificaban los textos de los Padres al copiarlos, cambiando palabras para que coincidieran con otras más conocidas por ellos. Por eso, muchas veces es difícil saber lo que escribieron originalmente los Padres.
El problema
Al comparar los múltiples mansucritos, se descubre que hay inumerables diferencias en el texto griego. Sin embargo, la mayoría de las diferencias no son realmente importantes; como por ejemplo, palabras mal escritas o sustituciones de palabras por sinónimos. Pero hay otras diferencias que son más importantes, tales como las omisiones o adiciones de palabras, frases y versículos completos.
¿Cómo puede un crítico textual, es decir, un erudito que intenta determinar cuál es el texto original, decidir qué escribieron los autores originalmente? ¿Debe basarse completa y únicamente en el mejor manuscrito, aun si éste contiene errores obvios? ¿Y cómo puede saber cuál es el mejor manuscrito? ¿Debe basarse en un grupo particular de manuscritos más que en otro grupo? El buscar apoyo en aspectos como el estilo, el vocabulario o la teología de un escritor del Nuevo Testamento, en lugar de buscarlo en ciertos manuscritos “mejores”, se conoce como apoyarse en “Evidencia interna”.
¿Cómo ocurrieron errores y cambios a lo largo de los siglos a la hora de copiar los manuscritos? La respuesta a esta pregunta le permite al crítico textual establecer ciertos criterios para acercarse lo más posible al texto original.
Cambios intencionales. Cuando los escribas copiaban escritos del Nuevo Testamento, hacían cambios en el texto. Algunos cambios fueron deliberados con el fin de mejorar el estilo o la gramática. Otros cambios deliberados se hicieron para que el texto de un evangelio coincidiera con el de otro evangelio, o para que lo que Pablo había escrito en una carta coincidiera con lo que había escrito en otra. Comparen, por ejemplo, la versión más corta de 1 Tesalonicenses 1.1 que utiliza la DHH (“su gracia y su paz”) con la versión más larga del mismo versículo que utiliza la RVR (“gracia y paz...de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo”).
Comparen también el padrenuestro de Lucas 11.2 4 en la RVR y la DHH. Muy a principios en la historia de la iglesia, el Evangelio según San Mateo era el evangelio más popular de los cuatro, y el padrenuestro, según Mateo 6.9 13, llegó a ser la oración más citada en la adoración de la iglesia. Aunque originalmente el texto del padrenuestro de Lucas 11.2 4 era diferente a la misma oración que aparece en Mateo, un escriba desconocido cambió la forma de Lucas para que coincidiera con la forma más conocida del Evangelio según San Mateo. Esta forma modificada y más larga de la oración en Lucas es la forma que aparece en el Textus Receptus (más adelante hablaremos acerca de este texto), el cual ha servido de base para la traducción de la RVR y de casi todas las traducciones del mundo, hasta este siglo. Casi todas las traducciones modernas (véanse las versiones DHH, BA, BJ, BL, LPD, NBE y NVI) usan la forma corta del padrenuestro en Lucas, es decir, una forma diferente al padrenuestro de Mateo.

ERES UN "RABI?

Leído en perspectiva,
El capítulo 22 del Evangelio según Mateo nos muestra las grandes tensiones existentes en el campo religioso de Jerusalén en el siglo I.
Allí se describe cómo los fariseos, herodianos, saduceos y «expertos en la ley» (vv.15-16, 23, 34-35) se acercan a Jesús y le llaman «Maestro» (vv. 16, 24, 36). Sin embargo, el texto también describe cómo, por debajo del «título honorífico», estos grupos intentan tender a Jesús una trampa (vv. 15, 35).
Este texto de Mateo muestra con claridad cómo las tensiones en el campo religioso tienen un componente de conflicto pedagógico.
¿Cuál es el origen de este conflicto?
Más que las diferencias específicas en la enseñanza, el origen parece ser la amenaza que representa la libertad pedagógica de Jesús para la concepción del maestro que promueven los grupos mencionados.
En efecto, Jesús rechaza explícitamente la posibilidad de que en su comunidad de discípulos unos aparezcan como los que saben y otros como los que aprenden. En Mateo 23.8, afirma: «No permitan que a ustedes se les llame "Rabí", porque tienen un solo Maestro y todos ustedes son hermanos».
Estas palabras de Jesús guardan coherencia con una concepción de la iglesia donde todos están involucrados en el proceso de enseñar, aprender y construir una comunidad fraternal.
Lejos de representar un rechazo de la enseñanza, potencian la misma en un sentido comunitario.
En el enfoque de Jesús, el verdadero protagonista de la educación teológica es Dios mismo. Sin embargo, esta afirmación sencilla —presumiblemente, una creencia universal entre los cristianos— es frecuen-temente traicionada hoy por la sintonía pedagógica de muchos ámbitos educacionales, incluso evangélicos. Evidencia de esto es la proliferación de «rabíes» o «gurúes», con y sin títulos, y el escaso interés en crear el contexto de aprendizaje abierto e igualitario que supone la advertencia de Jesús.
Dios es protagonista de nuestra educación teológica por medio de una comunidad pedagógica fraternal, que no promueve las asimetrías. Si la iglesia admite la «maestrolatría», no puede experimentar esa acción pedagógica de Dios que se realiza a través del potencial y participación de todos. La verdadera «educación teológica» no se realiza por la acción monopólica de unos pocos iluminados, sino por una circulación de gracia divina en una trama comunitaria de carácter inclusivo. La metáfora del cuerpo de Cristo y la enseñanza sobre los carismas deben ampliar nuestro concepto de la iglesia como comunidad pedagógica. Ante la primacía de los modelos personalistas, necesitamos modelos pedagógicos de discernimiento comunitario bajo la guía del Espíritu. En este modelo los llamados «maestros» son sólo una parte de la acción pedagógica integral de Dios.
Sin embargo, frente al dicho de Jesús —«No permitan que se les llame "Rabí"»— muchas iglesias reaccionan con una especie de horror al vacío. Prefieren tener a quienes llamar «Rabí» —autoridades que configuren y delimiten el campo del saber y del no saber— porque ello representa un ansiolítico frente a su propia irresponsabilidad pedagógica. En semejante ambiente, quienes practican la libertad pedagógica que propone Jesús son considerados rebeldes —«personas incapaces de recibir ninguna enseñanza»—, porque someten a prueba las opiniones de los maestros establecidos. El seguimiento de Jesús en este punto desenmascara el autoritarismo de muchas iglesias, ya que las obliga a exhibir la habitual censura que articulan ciertas «pedagogías» en detrimento de la libertad para participar. El deseo de ser llamado «Rabí» es el origen del secuestro de la libertad pedagógica en la comunidad de fe. Los amantes de la respetabilidad del título de «Maestro» no soportan las tendencias democráticas del tipo: «Todos ustedes son hermanos». La pedagogía comunitaria de Jesús se mueve a contramano de los monopolios pedagógicos e interpretativos que concentran poder sobre sus propios títulos honoríficos (cf. Mateo 23).
Las palabras de Jesús son una invitación a pensar la educación teológica en términos de diálogo intraeclesial e intereclesial sobre el contenido y la práctica de la fe. Las instituciones de educación teológica deben estar al servicio de este diálogo. Se trata de una hermenéutica comunitaria que existe bajo la tensión constante de tender puentes entre una tarea de hermenéutica bíblica y una de hermenéutica de la realidad. Vista así, la educación teológica es un gesto doxológico y misionero que se esfuerza por vincular el texto bíblico y la realidad concreta bajo el signo de un discernimiento comunitario.
¿Cuáles podrían ser los aportes de este tipo de pedagogía divina en el contexto de la sociedad de nuestra comnidad latina?
En este contexto, la pedagogía de Jesús tiene un potencial emancipador. Implica una verdadera formación humana en un mundo donde el alfa y la omega es la econometría, la palabra infalible de los «técnicos» y los recortes sistemáticos al presupuesto educativo. Jesús nos ayuda a entender que las imposiciones de estos «rabíes» posmodernos son un obstáculo para el desarrollo de una comunidad de hermanos. La libertad pedagógica de Jesús nos desafía a aportar sensibilidad comunitaria y valores solidarios frente a la tendencia indiferente y fratricida de nuestra democracia formal.

JESUS Y LOS FARISEOS

Jesús y los fariseos
El grupo de los fariseos es uno de los sectores religiosos y políticos más mencionados en los evangelios. Jesús les hace una crítica severa (Marcos 11.18-26); y el apóstol Pablo se identifica como un líder destacado del movimiento (Gálatas 1.14; Filipenses 3.5; Hechos 23.6). Residían generalmente en Palestina, y eran muy influyentes en la comunidad judía.
En el período de insurrección de los macabeos, lucharon encarnizadamente contra la influencia pagana (1 Macabeos 2.42). El nombre parece derivarse de un verbo hebreo que significa separar, en referencia a la pureza ritual que profesaban; aunque algunos piensan que el mismo debe ser interpretado como los interpretes, aludiendo a la interpretación que tenían de la Ley.
En torno a este grupo judío, los estudiosos cuentan con tres fuentes básicas de información: los escritos de Josefo, la literatura rabínica y el Nuevo Testamento. En cada documento puede verse una perspectiva diferente del grupo; y la comprensión que se adquiera de ese sector judío dependerá en gran medida de la evaluación adecuada de las fuentes disponibles.
Josefo
El historiador judío Josefo, que escribió en griego, indica que el fariseísmo es una filosofía de vida, una forma de ser. En torno al grupo indicó: Los fariseos profesan un género de vida muy sencilla, sin ninguna concesión a la comodidad, y regulan su aprecio de los bienes por el juicio que les ha transmitido la razón, opinando que deben empeñarse en observar lo que ella les dicta (Antiguedades judías, XVIII, 2).
En su evaluación del grupo, Josefo los compara a los esenios y a los saduceos. De acuerdo al historiador, los fariseos eran un grupo muy influyente en la comunidad judía. Eran conocidos por las interpretaciones precisas y autorizadas de la Ley. Además, tenían sus propias costumbres y tradiciones, a las cuales eran muy fieles. Tenían un estilo de vida sencillo, e incentivaban las buenas relaciones entre los diferentes sectores de la comunidad.
En torno al tema del libre albedrío -que era fundamental entre los filósofos griegos- los fariseos, según el historiador judío, están entre los esenios y los saduceos, pues aceptaban la influencia de la providencia, al mismo tiempo que afirmaban la importancia de la voluntad humana. Creían en la inmortalidad del alma, y en el juicio en la vida venidera. Algunos fariseos se oponían al gobierno, mientras otros trabajaban con el Sumo sacerdote para mantener el orden establecido. Según Josefo, en el primer siglo de la iglesia habían como 6.000 fariseos. El mismo se identificaba como uno de ellos.
Literatura rabínica La literatura rabínica que hace referencia a los fariseos viene desde los años 200 AC hasta el 100 DC. Esencialmente esa literatura identifica a los fariseos con varios líderes judíos del primer siglo, particularmente con las escuelas de Hillel y de Shammai. El énfasis doctrinal estaba en la observancia estricta de la Ley, la pureza ritual, los diezmos y el sábado. De acuerdo a algunas referencias en la literatura rabínica, los fariseos eran eruditos que aceptaban la Ley oral y la escrita. Presentaban la Ley a la comunidad judía, y también velaban por su cumplimiento.
Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento los fariseos son generalmente identificados como los adversarios de Jesús. Sus enseñanzas, de acuerdo a los relatos evangélicos, presentan un estilo de vida judía diferente al propuesto por Jesús.
Según el Nuevo Testamento, los fariseos eran fieles seguidores de la Ley. En la teología, profesaban un gran interés ritual -pureza, diezmos, leyes de alimentación, sábado-, y diferían considerablemente con los saduceos en torno al tema de la resurrección (Hechos 23.1-8; Marcos 11.18-26). La fuerte crítica a los fariseos que se incluye en el Nuevo Testamento -son identificados como hipócritas y ciegos- debe ser entendida a la luz del contexto de polémica en el cual se desarrolló la vida de los primeros creyentes en Cristo Jesús.
Los fariseos
Los fariseos constituían un grupo político y religioso de mucha importancia en la época de Jesús: gozaban de gran simpatía y prestigio en el pueblo, y eran influyentes en las sinagogas. Además, afirmaban un estilo de vida estricto y sencillo, apegado a la Ley de Moisés.
Para entrar en el grupo era necesario un tiempo de prueba (que variaba de un mes a un año); se requería el compromiso de seguir las estrictas reglas religiosas que profesaban (Lucas 18.11-12). Generalmente eran gente humilde, virtuosa, irreprochable, pobre, desinteresada. Se preocupaban por liberar a su pueblo y ayudar a los pobres (cf. Mateo 6.2).
Agrupados por diversas tendencias teológicas y políticas, los fariseos se asociaban en grupos pequeños. El ideal era hacer del pueblo de Israel una nación santa (Exodo 19.6), separada de los pecadores (Levítico 11.45). Decepcionados con la familia de Herodes, pusieron su esperanza mesiánica en la observancia estricta de la Ley; siendo fieles a la Ley apresuraban la llegada del mesías.
La responsabilidad de la muerte de Jesús, de acuerdo a los evangelios, recae generalmente en los sacerdotes y los saduceos. Los fariseos no son mencionados en los relatos de la pasión de Jesús (excepto en Juan 18.3) y algunos, inclusive, asumieron abiertamente una defensa de Jesús (Juan 7.50; 9.16).
Jesús atacó duramente la interpretación farisaica de la Ley. De acuerdo al predicador palestino, la interpretación literal y estricta de la Ley no basta para entrar en el reino de Dios (Mateo 5.20). Los llamó hipócritas por no vivir a la altura de los valores éticos del judaísmo; es decir, enseñaban al pueblo la observancia de la Ley, pero no daban el ejemplo cumpliendo el espíritu de la Ley (Mateo 23.1-36). Escudándose en el conocimiento de las Escrituras, despreciaban a los pecadores, limitando de esa forma el amor de Dios hacia los sectores más necesitados de la sociedad (Lucas 18.11-14). Encerrados en una interpretación legalista de la Ley, no se percataron que Jesús era el Mesías.

ROLLOS DEL MAR MUERTO

Qumran / Rollos
Todo comenzó cuando dos miembros de la tribu Taamireh pastoreaban un rebaño mixto de ovejas y cabras en la zona de Wadi Qumrán. De pronto se encontraron con unas jarras alargadas que contenían rollos de cuero en proceso de deterioro. Sin siquiera sospechar, los dos tribeños estaban dando comienzo, en palabras del eminente arqueólogo W. F. Albright, al "mayor descubrimiento de manuscritos de los tiempos modernos.
El material descubierto se puede dividir en dos importantes grupos:
a) En primer lugar están los manuscritos encontrados en once cuevas en las vecindades de Qumrán, al noroeste del Mar Muerto. Estos escritos representan los restos de la biblioteca de una comunidad judía que tenía su centro en ese lugar, al parecer durante los dos siglos anteriores al año 70 d. C.
En estas once cuevas se han encontrado fragmentos representativos de todos los libros del Antiguo Testamento, excepto Ester. Hay por lo menos diecisiete copias de Deuteronomio y alrededor de la misma cantidad de Isaías y de los Salmos.
En los manuscritos bíblicos se detectaron tres tipos de textos. Un tipo está claramente relacionado con el texto masorético (texto de nuestra Biblia hebrea). Un segundo tipo se encuentra estrechamente vinculado con el texto hebreo usado en la versión griega del Antiguo Testamento (Septuaginta). El tercer tipo ha sido comparado por los eruditos con el texto samaritano (Pentateuco Samaritano).
También en estas once cuevas se han hallado comentarios de los libros bíblicos (por ej. Comentario de Habacuc). Los comentarios son composiciones originales de la secta de Qumrán, esto se puede probar por el hecho de que las citas de las Escrituras están distorsionadas para mostrar la persecución de los malos a esta comunidad.
Entre los fragmentos descubiertos también hay literatura apócrifa (por ej. obras como Eclesiástico y Tobías) y pseudoepígráfica (por ej. Los testamentos de los doce patriarcas). Finalmente se han encontrado allí escritos sobre la vida religiosa de la comunidad (por ej. El manual de disciplina y los himnos de acciones de gracias).
Todos estos documentos encontrados en las once cuevas de Qumrán han sido fechados por los expertos desde el 250 a. C. y hasta el 70 d. C.[2]
b) En segundo lugar tenemos fragmentos de rollos encontrados en el Wadi Muraba’at, ubicado a 19 kilómetros al suroeste de Qumrán. Estos hallazgos fueron hechos entre fines de 1951 y comienzos de 1952. Los manuscritos encontrados son posteriores en fechas a los de Qumrán. Están asociados con la segunda revuelta judía (Bar-Cochba) contra Roma, entre los años 132 y 135 d. C. Entre estos materiales hay manuscritos bíblicos, cartas y contratos del segundo siglo d. C. Los textos bíblicos del Muraba’at contienen un tipo de texto protomasorético. Esta colección que es de fuente cristiana incluye fragmentos griegos de códices unciales (en letra mayúscula) de los libros sapienciales, Marcos, Juan y Hechos. Además, en siríaco palestino hay fragmentos de Josué, Lucas, Juan, Hechos y Colosenses (muchos de los manuscritos en siríaco palestino eran palimpsestos·).
También se han encontrado fragmentos de rollos en el Wadi Mird, ubicado seis kilómetros al suroeste de Qumrán. Estos manuscritos contienen materiales bíblicos escritos en griego y siríaco palestino que datan de los siglos V al VIII d. C. Mientras se exploraban las cuevas de Muraba’at, otros manuscritos del período de Bar-Cochba fueron descubiertos en el Mahal Hever, al sur de Engadi. Estos incluían fragmentos de Escrituras hebreas y una copia parcial de una versión griega de los Profetas Menores, con un texto parecido al que usó Justino Martín (150 d. C.). Dicha versión ha sido identificada provisionalmente con la Quinta de Orígenes. Posteriormente, en tres vados de la misma región se encontraron dos fragmentos de rollos que contienen Éxodo 13-1-16 y un pequeño fragmento que contiene partes de siete líneas del Salmo 15. Acerca de los conocimientos relativos al Nuevo Testamento, producto de estos manuscritos descubiertos en Wadi Mird, William S. Lasor señala que "añaden muy poco o nada a los vastos recursos de materiales ya en existencia para el estudio del Nuevo Testamento".[3]
Finalmente es necesario mencionar que se encontraron a principios de 1952 dos rollos de cobre muy oxidados en una cueva identificada como 3Q y fue fácil aceptar que eran parte de los productos de Qumrán. Sin embargo ulteriores experimentos probaron lo contrario. Una teoría reciente dice que los rollos de cobre datan de fines del siglo I d. C. y posiblemente describen la localidad del tesoro del templo que había sido escondido por una banda de Zelotes antes que las legiones romanas destruyeran el templo.
Pero surge la interrogante, ¿quiénes eran los sectarios de Qumrán? Se ha identificado a esta secta con muchos grupos, entre ellos "los piadosos" (Hasidim), los fariseos, los zelotes y los ebionitas judeocristianos. La identificación que tiene más apoyo entre los estudiosos es la que dice que la comunidad de Qumrán era esenia. No se pueden desconocer las muchas similitudes que hay entre estos dos grupos, sin embargo las diferencias que surgen (por ejemplo, los esenios eran totalmente célibes mientras que en Qumrán se han encontrado esqueletos de mujeres) nos impiden estar totalmente seguros al respecto.
Lo que sí es posible afirmar con certeza, y esto gracias a los propios manuscritos encontrados, es que la comunidad de Qumrán, fundada por el llamado Maestro de Justicia, ponía gran énfasis en el estudio de la ley, practicaba un culto sacramental, valoraba la santidad, la justicia y la misericordia. Se consideraban a sí mismos como el remanente del verdadero Israel, y estaban en espera del establecimiento del reino de Dios sobre la tierra.